Dora Ivniski, su deceso.
Comunicamos con profundo dolor el fallecimiento de la licenciada Dora Ivniski.

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Entrevista inédita a Naum Kreiman
Realizada por Enrique Márquez

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Nuevo libro de parapsicología en la Argentina
"El buscador de maravillas" por Juan Gimeno

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COLABORACIÓN PARA UNA INVESTIGACIÓN
Se solicita a aquellas personas que hayan sido protagonistas o testigos de fenómenos poltergeist (ruidos inexplicables, movimiento de objetos, aparición de luces, etc), y que estén dispuestas a ser entrevistadas para relatar sus experiencias, manteniendo en reserva sus datos personales si fuera necesario, que escriban aquí

Grupo de estudios
en el Instituto de Parapsicología
En respuesta al interés manifestado por numerosas personas, el Instituto de Parapsicología ofrece un Grupo de Estudios de parapsicología, de acuerdo a las siguientes consignas:

"Científico
y Psíquico" - "Scientist
and Psychic"
por el Dr. José María Feola.

NUEVO LIBRO
Naum Kreiman, la Parapsicología y la Ciencia

por Dora Ivnisky y Juan Gimeno.

Comunicaciones
de Parapsicología
Nº 47, Especial 2016.
Nº 46, Junio 2015.
Nº 45, Marzo 2015.
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Investigación de síntomas psicóticos: ¿Tienen alguna implicancia para los parapsicólogos?

Cuadernos de Parapsicología, año 36, Nº 1, Marzo 2003

RICHARD P. BENTALL
Departamento de Psicología, Universidad de Manchester
Transcripto del European Journal of Parapsychology,
Vol. 15, 2000, pp. 79-88 -
Traducción: Dora Ivnisky



Resumen: Se suele pensar en la parapsicología y la psicopatología como en disciplinas separadas, con escasa gravitación de una sobre otra. En este trabajo, voy a sugerir las razones por las cuales ambas disciplinas se beneficiarían de un mutuo intercambio de ideas e informaciones. Tanto la parapsicología como la psicopatología se ocupan de experiencias anómalas. Además, se han hallado asociaciones estadísticas entre las experiencias paranormales y los síntomas psicológicos. Examino las investigaciones sobre delirios y alucinaciones que sugieren que las desviaciones en el procesamiento de la información y en el razonamiento desempeñan un papel en ambos síntomas. Se ha hallado también que los sesgos en el procesamiento de la información y en el razonamiento discriminan entre los que creen en los fenómenos paranormales y los que no. Estos hallazgos no establecen la veracidad o no de las experiencias paranormales, ya que ésta sólo puede ser determinada por la investigación empírica.

Introducción

Es sencillo presumir que la psicopatología y la parapsicología son disciplinas que enfocan distintos aspectos del universo. Después de todo, los actuales libros de texto de psiquiatría y de psicopatología raramente mencionan los fenómenos parapsicológicos, y por su parte los tratados de parapsicología no suelen ocuparse del estrés o la enfermedad mental, salvo ocasionalmente. No obstante, hay razones para creer que ambas disciplinas se beneficiarían de una mutua consideración.

Es de la mayor evidencia que, si bien el lenguaje descriptivo empleado por ambas disciplinas difiere radicalmente, las dos tienen como centro de interés experiencias anómalas. Los psicopatólogos tienden a describir tales experiencias como pertenecientes a diversos tipos de enfermedad mental, tales como la "esquizofrenia" y la "depresión maníaca". Pero estos conceptos son engañosos, porque enmascaran el juicio de valor implícito en el hecho de atribuir a alguien una enfermedad mental (Bentall, 1992a; Szasz, 1960), y también porque sistemas categóricos de diagnosis como los que aparecen en la cuarta edición del American Psychiatric Association's Diagnostic and Statistical Manual (DSM-IV; American Psychiatric Association, 1994) y la décima edición de la International Classification of Diseases de la Organización Mundial de la Salud (ICD-10; World Health Organization, 1992) carecen de validez científica comprobada (Bentall, 1992b; Clark, Watson, & Reynolds, 1995).

En realidad, el foco de la investigación en psicopatología debe estar puesto en las peculiares experiencias y comportamientos que exponen los pacientes y sus familias; por ejemplo, oír voces cuando no hay nadie más presente, o sentirse perseguido sin causa justificada. Estos tipos de experiencias y conductas generalmente se simplifican bajo la denominación de "patológicas" precisamente porque no parecen tener explicación dentro del esquema conceptual de la psicología de las personas comunes (Horowitz, 1983).

De la misma manera, los parapsicólogos tienden a referirse al tema de su materia en términos de distintos procesos hipotéticos como ESP, telekinesia o precognición. Pero los fenómenos que permiten la inferencia de tales procesos (por ejemplo, la adquisición de una información sin ninguna fuente inmediata, la percepción de que los objetos se mueven a voluntad, convicciones misteriosamente acertadas acerca de hechos futuros) son de por sí experiencias anómalas que parecen desafiar su explicación dentro de un esquema conceptual convencional, en estos casos el esquema de la física común.

Esta vinculación entre los temas de estudio de la psicopatología y de la parapsicología excede la pura similitud formal. Algunos estudios indican que las personas que dicen tener experiencias paranormales tienen niveles de síntomas psicológicos más altos que lo normal (McCreery & Claridge, 1995), mientras que otros indican que los individuos que padecen enfermedades mentales manifiestan convicciones desusadamente sólidas acerca de la realidad de las fuerzas sobrenaturales (Eckblad & Chapman, 1983; Thalbourne, 1994a; Thalbourne, 1994b). Esta clase de asociaciones estadísticas no pueden usarse para rechazar la veracidad de los fenómenos parapsicológicos, ya que cuestiones de esta índole sólo pueden ser resueltas por la experimentación. (El análisis de los experimentos de ganzfeld de Bem & Honorton, 1994, debería prevenir a los psicopatólogos celosos contra el rechazo indiscriminado de todo fenómeno parapsicológico como evidencia de mentes inestables).

Sin embargo, lo que sí indican esas asociaciones es que los psicopatólogos y los parapsicólogos harían bien en tomar en cuenta mutuamente sus respectivos hallazgos.
En este trabajo, me referiré a las investigaciones psicológicas sobre los delirios y las alucinaciones, dos tipos de fenómenos psicopatológicos que deben ser de particular interés para los parapsicólogos.
Mostraré que cada uno de esos tipos de experiencia anómala puede ser explicado en términos de desviaciones o deficiencias en el procesamiento de la información. Para concluir, señalaré algunas similitudes entre los hallazgos de las investigaciones pertinentes y los resultados de la investigación sobre las creencias relativas a lo paranormal.

Delirios

Usamos el término "delirio" para describir las creencias aparentemente extrañas manifestadas por muchos pacientes que padecen trastornos psicóticos (trastornos por los cuales se dice que el individuo, de alguna manera, ha "perdido contacto con la realidad"). Los delirios más comunes manifestados por los pacientes son los de persecución (por ejemplo, "hay una conspiración para matarme que está organizada por el Director General de la BBC") o los de grandeza (por ejemplo, "soy Dios encarnado"), pero hay otros menos comunes como los delirios de referencia (en los que a sucesos aparentemente inocuos se les atribuye un significado extraordinario para el yo), delirios erotomaníacos (por ejemplo, "Madonna está secretamente enamorada de mí"), y los de confusión de identidad (por ejemplo, "Mi compañera ha sido reemplazada por un robot de origen extraño que es exactamente igual a ella").

El DSM-IV define tales creencias en términos de un nivel de convicción por parte del paciente insólitamente alto, de que ese delirio no ceda ante los argumentos contrapuestos, y de la incongruencia de tal creencia con las creencias generalmente aceptadas dentro de la subcultura a que pertenece el individuo (American Psychiatric Association, 1994).

Este último criterio nos advierte acerca de la dificultad real que existe para determinar si una creencia puede ser considerada delirante o no. Jaspers (1912/1963) sostiene que otra característica del delirio es la de ser intrínsecamente "incomprensible" (es decir, no puede ser considerado como provisto de sentido en el contexto de la personalidad o la historia del individuo). Pero Sims (1988) señala que el criterio de lo "incomprensible" es, en sí mismo, bastante subjetivo. Esa dificultad de determinar con precisión si una creencia es o no delirante, refleja indudablemente el hecho de que los delirios se sitúan en un continuo junto a las creencias normales (Kender, Glazer, & Morgenstern, 1983; Strauss, 1969).

Recientes hallazgos de diferencias psicológicas sistemáticas entre pacientes delirantes y no delirantes sugieren que, al menos hasta cierto punto, podemos tener confianza en que el concepto de delirio no es enteramente una construcción social.
Hasta hace poco, un concepto del delirio generalmente aceptado por los psicólogos era el de considerarlo como una interpretación racional de una experiencia perceptiva anormal (caso paradigmático: el paciente que oye voces alucinatorias y cree que la policía le ha implantado un receptor de radio en la cabeza).

Este concepto fue sostenido especialmente por Maher (1974, 1992), quien señaló casos de pacientes cuyos delirios parecían haber surgido de esta manera, y que llegaban hasta a negar totalmente la existencia de anormalidades cognitivas no perceptivas. El modelo de percepción anómala de Maher es operativo indudablemente para algunos pacientes; por ejemplo, los que padecen delirios de confusión de identidad, que parecen tener dificultad para procesar informaciones referidas a los rostros (Ellis & Young, 1990). Sin embargo, hallazgos surgidos de un programa de investigación que llevamos a cabo en Liverpool durante la última década, señalan al menos dos clases de anormalidad cognitiva que parecen tener importancia en el origen y el mantenimiento de ciertas creencias delirantes.

Hemos mostrado en numerosos estudios que los pacientes afectados de delirio de persecución presentaban desviaciones anormales en el procesamiento de informaciones. Por ejemplo, utilizando el paradigma "emocional de Stroop", en que se pide a los sujetos que no tomen en cuenta el significado de una palabra y solamente digan el color de tinta con que está escrita, mostramos que los pacientes paranoides eran lentos para nombrar el color de las palabras relacionadas con su amenaza personal (Bentall & Kaney, 1989), presumiblemente debido a que esa clase de palabras "retienen" su atención. Este resultado fue reproducido por otros investigadores (Fear, Sharp, & Healy, 1996; Kinderman, 1994; Leafhead, Young, & Szulecka, 1996). No es sorprendente que los pacientes paranoides recuerden también con preferencia las informaciones relacionadas con sus delirios (Bentall, Kaney, & Bowen-Jones, 1995; Kaney, Wolfenden, Dewey, & Bentall, 1992).

Un segundo tipo de anormalidad cognitiva que podría ser aún más significativo en el origen y el mantenimiento del delirio es la atribución anormal. El ser humano siempre busca explicaciones a los hechos que lo impresionan; Zullow, Oettingen, Peterson, & Seligman (1988) estiman que en general se puede encontrar una afirmación causal cada cien palabras aproximadamente de texto oral o escrito. Abramson, Seligman, & Teasdale (1978) sugieren que determinado modo de efectuar atribuciones -una tendencia a atribuir los sucesos negativos a causas que son internas (causados por uno mismo), globales (factibles de afectar todos los aspectos de la vida) y estables (improbables de cambiar)- predispone al individuo a la depresión.

Mediante el uso de medidas creadas por Seligman y su grupo, hemos hallado que los pacientes que sufren de delirio de persecución atribuyen los sucesos negativos a causas que son externas (culpa de otros), globales y estables (Kaney & Bentall, 1989). Este hallazgo ya fue reproducido en varios estudios posteriores (Candido & Romney, 1990; Fear, et al., 1996; Kinderman & Bentall, 1996; Lee & Won, 1998; Lyon, Kaney, & Bentall, 1994) y usando distinta metodología (Kaney & Bentall, 1992).

Parece ser que los pacientes paranoides, específicamente, tienden a atribuir los sucesos negativos a intenciones deliberadas de otras personas, más bien que a situaciones externas (por ejemplo, "lo siento, llegué tarde porque el tráfico era infernal") que es lo que suele hacer la gente común (Kinderman & Bentall, 1997). (Es decir, hacen atribuciones externas, personales, y no atribuciones externas, situacionales).
Es fácil entender por qué echar constantemente a otros la culpa de las propias contrariedades puede conducir a delirios paranoides; sin embargo, no es tan fácil entender cómo puede desarrollarse este estilo de razonamiento. En nuestro último trabajo hemos explorado la posibilidad de que el estilo de atribución paranoide refleje la interacción de dos procesos separados (Bentall & Kinderman, 1998).

En primer lugar, la tendencia a evitar atribuirse a sí mismo la responsabilidad por los acontecimientos negativos parece ser una exageración de una estrategia normal para la regulación de la autoestima (Bentall, Kinderman, & Kaney, 1994). En concordancia con este concepto, hemos hallado que los pacientes paranoides manifiestan una opinión favorable de sí mismos cuando se los examina con mediciones directas (Kinderman & Bentall, 1996), mientras que al ser examinados con mediciones indirectas muestran evidencias de baja autoestima (Bentall & Kaney, 1996; Kinderman, 1994; Lyon, et al., 1994). Creemos que esta actitud defensiva es probablemente producto de desórdenes en las relaciones familiares. De conformidad con esta hipótesis, hemos descubierto recientemente que los pacientes paranoides manifiestan tener relaciones insatisfactorias con sus padres que se remontan a su primera infancia (Rankin, Bentall, Hill, & Kinderman, subm.).

Segundo, hemos afirmado que la tendencia a hacer atribuciones externas-personales, en vez de situacionales, refleja una incapacidad de inferir los estados mentales de otras personas (aptitud que a veces se describe indebidamente como "tener una teoría de la mente" o ToM; Baron-Cohen, 1995). A menudo actúa este tipo de inferencia cuando relativizamos las acciones negativas de otras personas (por ejemplo, "probablemente fue duro conmigo porque se sentía muy presionado") atribuyéndolas a las circunstancias.

Concuerda con este argumento la observación hecha por otros investigadores de que los pacientes paranoides muestran un pobre desempeño en tareas de ToM (por ejemplo, preguntas que sólo pueden ser respondidas mediante la correcta inferencia de falsas creencias en otras personas) (Corcoran, Cahill, & Frith, 1997; Corcoran, Frith, & Mercer, 1995), aunque este hallazgo no siempre se repitió (Drury, Robinson, & Birchwood, 1998). En nuestro propio trabajo, hemos descubierto que individuos normales con desempeño relativamente pobre en pruebas ToM tienden a hacer excesivas atribuciones externas-personales, tal como lo predice nuestra teoría (Kinderman, Dunbar, & Bentall, 1998). Los estudios que estamos realizando examinan las relaciones entre deficiencias cognitivas más generales, ToM y atribuciones, en muestras clínicas.

Alucinaciones

Mientras que las investigaciones sobre los delirios apuntan a la influencia de las desviaciones del razonamiento en la génesis de las creencias anormales, por otro lado las investigaciones sobre alucinaciones señalan el papel que desempeñan las creencias en la aparición de experiencias perceptivas insólitas.

Es habitual dentro de la psiquiatría considerar las alucinaciones como evidencia de enfermedad mental. El famoso psicopatólogo Kurt Schneider (1959) consideró las alucinaciones auditivas (oír voces) como síntomas de primer nivel de la esquizofrenia, y estudios más recientes muestran de manera constante que la mayoría de los pacientes con diagnóstico de esquizofrenia experimentan alucinaciones, especialmente en la modalidad auditiva (Sartorius, Jablensky, Korten, Ernberg, Anker, Cooper, et al., 1986; Sartorius, Shapiro, & Jablensky, 1974). Sin embargo, sorprendente cantidad de individuos normales, cuando se les pregunta, cuentan historias de experiencias alucinatorias (Bentall & Slade, 1985a; Posey & Losch, 1983; Tien, 1991). Además, existen pruebas de variaciones culturales bastante importantes en la disposición a tener experiencias alucinatorias (Al-Issa, 1977, 1995).

Tres observaciones han permitido a los investigadores comprender los procesos cognitivos involucrados en las alucinaciones auditivas.
Primero, hay evidencias de que las experiencias alucinatorias se producen con mayor frecuencia en períodos de tensión o cuando el individuo está expuesto a un medio ambiente que, o bien carece de estímulos o es por lo contrario, demasiado estruendoso (Slade & Bentall, 1988).
Segundo, las alucinaciones auditivas van acompañadas de ligera activación de los músculos del habla (Gould, 1948; Green & Kisbourne, 1990; Inouye & Shimizu, 1970; McGuigan, 1966), y una activación de las áreas del lenguaje en el hemisferio cerebral izquierdo (McGuire, Shah, & Murray, 1993).
Tercero, a veces las alucinaciones auditivas pueden ser inhibidas mediante la realización concurrente por el individuo de algún tipo de ejercicio verbal, como nombrar objetos o leer (Erickson & Gustafson, 1968; Gallagher, Dinin, & Baker, 1994; James, 1983; Margo, Hemsley, & Slade, 1981).

Muchos investigadores han concluido que estas observaciones pueden ser explicadas mediante la suposición de que la alucinación auditiva es una voz interior erróneamente atribuida (Bentall, 1990; Frith, 1992; Hoffman, 1986). Es decir, al parecer las personas que oyen voces están hablando consigo mismas de una manera relativamente normal, pero creen, con cierta anormalidad, que su voz interior proviene de algún otro.

No se comprenden bien las razones por las cuales algunas personas tendrían una predisposición a equivocar el origen de su habla interior. Los intentos por determinar la capacidad de los pacientes alucinatorios para controlar la fuente de su experiencia han dado pruebas de una deficiencia general en este aspecto (Bentall, Baker, & Havers, 1991; (Bentall & Slade, 1985b; Johns & McGuire, 1999). Lo interesante es que esta deficiencia resulta mucho más notoria cuando el paciente intenta controlar la fuente de estímulos emocionalmente fuertes (Baker & Morrison, 1998; Morrison & Haddock, 1997).

Pero las deficiencias en el control de la fuente parecen ser sólo uno de los factores involucrados en las alucinaciones auditivas. El cruce cultural de las evidencias anteriormente mencionado sugiere que las creencias del individuo acerca de la realidad pueden ayudar a determinar si él va a creer que sus experiencias personales tienen origen en sí mismo o en otros individuos (Al-Issa, 1977, 1995). En concordancia con este concepto, los estudios de pacientes alucinatorios y de sujetos normales con antecedentes de alucinaciones indican que su juicio perceptivo puede estar altamente influido por sugestiones (Haddock, Slade, & Bentall, 1995; Mintz & Alpert, 1972; Young, Bentall, Slade, & Dewey, 1987). Estos hallazgos tienen implicancias bastante obvias para la práctica clínica. Los pacientes que creen firmemente en la omnipotencia y omnisciencia de sus voces parecen especialmente angustiados por ellas. En consecuencia, desafiar esas creencias es una aproximación que a veces produce efectos benéficos (Chadwick & Birchwood, 1994).

¿Es posible que algunas desviaciones en el procesamiento de la información influyan sobre la creencia en los fenómenos paranormales?

Hasta ahora he sostenido que los delirios y las alucinaciones pueden ser comprendidos en términos de desviaciones del procesamiento de la información y del razonamiento. Es razonable preguntarse si la creencia en lo sobrenatural está también influida por procesos similares. Tales creencias, que son comunes en todas las culturas, plantean un desafío especial a quienes piensan que es fácil distinguir entre creencias normales y anormales. Por ejemplo, Gallup y Newport (1991), en una encuesta a más de mil norteamericanos adultos, descubrieron que cerca de la cuarta parte de ellos creía en fantasmas y un diez por ciento afirmaba haber estado en presencia de uno de ellos. Aproximadamente la cuarta parte de los encuestados dijo haber tenido experiencias telepáticas, y alrededor de uno de cada siete creía haber visto un OVNI. El setenta y cinco por ciento declaró leer ocasionalmente su horóscopo en el diario.

Schmeidler y McConnell (1958) acuñaron los desafortunados términos de "ovejas" y "cabras" para designar, respectivamente, a los creyentes y no creyentes en los fenómenos paranormales, y desde entonces, a pesar de la naturaleza aparentemente peyorativa de esas denominaciones, su uso se extendió entre los parapsicólogos. French (1992), en una revisión de la literatura psicológica que comparaba "ovejas" con "cabras" - que en gran parte utilizó cuestionarios para medir la creencia en lo paranormal, como la Escala de Creencia en lo Paranormal (Jones & Russell, 1980) - encontró considerables evidencias de que "las ovejas" muestran desviaciones en el razonamiento y en el procesamiento de la información que tienden a reforzar su creencia.

Por ejemplo, algunos estudios hallaron que "las ovejas" son más propensas que "las cabras" a creer que tienen control sobre los acontecimientos aleatorios (Brugger, Regard, & Landis, 1991), y que la creencia en los fenómenos paranormales está asociada con altos niveles de rendimiento percibido en pruebas parapsicológicas (por ejemplo, pruebas de psicokinesia), no importa cuál fuera el rendimiento real (Benassi, Sweeney, & Drevno, 1979).

Blackmore & Troscianko (1985) observaron que "las ovejas" se desempeñaron peor que "las cabras" en problemas diseñados para medir su capacidad para razonar sobre probabilidades, y que también tendían a subestimar el nivel de resultados esperable por azar en pruebas de parapsicología, con la consecuencia de que su propio rendimiento les parecía muy superior al azar. Russell y Jones (1980) hicieron la siguiente prueba: dieron a "ovejas" y "cabras" artículos periodísticos ficticios con información sobre experimentos de ESP exitosos y no exitosos; ambos grupos reaccionaron emocionalmente ante las evidencias que parecían contradecir sus opiniones, pero, mientras que "las cabras" tendían a recordar con la misma exactitud ambos tipos de información, "las ovejas" recordaban con mayor exactitud la información que coincidía con su creencia.

Las convicciones religiosas forman otra categoría de creencias que, para los no comprometidos, pueden parecer absurdas, y que sólo por ser culturalmente coherentes no son consideradas como delirios. Roberts (1991) administró dos cuestionarios para medir la percepción del propósito y sentido de la vida, a cuatro grupos de pacientes: un grupo de pacientes psiquiátricos en delirio activo; un grupo de pacientes de delirio en recuperación; un grupo de seminaristas anglicanos; y un grupo "normal" de enfermeras psiquiátricas.

Los cuestionarios eran: Purpose in Life Test, de Crumbaugh (1968), y Life Regard Index, de Battista y Almond (1973). Los seminaristas anglicanos tuvieron altos puntajes en los dos cuestionarios, y lo mismo los pacientes en delirio activo, mientras que los pacientes en recuperación y los controles "normales" tuvieron menores puntajes. Catorce de 16 de los pacientes en delirio activo declararon que su vida había mejorado con el desarrollo de su sistema de creencias, por ejemplo, por haber establecido un nuevo sentido de identidad o un sentido más claro del deber y la responsabilidad, o por sentirse emocionalmente más positivos.

Conclusiones

La idea de que la psicopatología y la parapsicología tienen mucho que aprender una de otra, no es nueva; en los primeros años del siglo XX, psicólogos como Fredrick Myers y William McDougall incluyeron explícitamente los fenómenos paranormales en la materia de estudio de la psicopatología (Parker, 2000).
Después de casi un siglo en que estas disciplinas siguieron su camino por separado, ahora es posible nuevamente ver el terreno común que ambas comparten.

Las evidencias pertinentes apuntan a la posibilidad de que las creencias sobrenaturales sean influidas por procesos psicológicos que, aunque más benignos, son en cierto sentido paralelos a los observados en los pacientes psiquiátricos delirantes y alucinados. Sin embargo, como observó Roberts (1991), es importante no sobreestimar estas similitudes ni sacar de ellas demasiadas conclusiones. Algunas de las peculiaridades cognitivas observadas en pacientes psicóticos, por ejemplo deficiencias en la teoría de la mente, nunca fueron observadas en personas comunes que creen en lo paranormal, y posiblemente nunca lo serán.

Otras similitudes entre personas con experiencias paranormales y pacientes psicóticos, reflejarían el impacto de las experiencias paranormales en la salud mental (Parker, 2000). Como Roberts, podemos tal vez coincidir con Jaspers (1912/1963) en su afirmación de que "La experiencia religiosa sigue siendo lo que es, ya sea que se dé en un santo o en un psicótico, o que la persona en quien se da sea las dos cosas al mismo tiempo".

No obstante, sería un error ignorar completamente las evidencias de semejanzas entre pacientes psiquiátricos y grupos determinados de personas comunes por temor a ofender a las personas comunes. En realidad, los hallazgos consignados en este trabajo se agregan a las crecientes evidencias de que los trastornos psiquiátricos existen paralelamente, en un mismo continuo, con el funcionamiento normal, lo que hace que una clara división entre "ellos" los mentalmente enfermos y "nosotros" los que estamos serenos, resulte difícil y en muchos sentidos inútil.




LOS SUEÑOS COMO INDICADORES DE SOBREVIVENCIA

JOSÉ M. FEOLA, PHD

Muchas veces soñamos con familiares y amigos que han fallecido. Esto no prueba que ellos han sobrevivido sino más bien que nuestras memorias reproducen o crean situaciones en nuestros sueños que parecen reales. ¿Cómo tendrían que ser nuestros sueños para que al menos nos hicieran pensar que pueden constituir una prueba, aunque sea incipiente, de sobrevivencia después de la muerte?
Aquí presento tres sueños que tienen ese algo que nos da la esperanza de que existen vestigios de sobrevivencia.

En Marzo de 1997, el investigador argentino Juan Gimeno me envió un informe sobre los resultados obtenidos por él y su colaborador Marcelo Di Tulio acerca de los miembros del Grupo de La Plata. Este grupo lo iniciamos el Dr. Octavio Cerceau y yo, cuando aun éramos estudiantes graduados. Gimeno y Di Tulio querían averiguar cuánto había de verdad en mis memorias sobre los extraordinarios efectos físicos observados por nosotros entre los años 1952 y 1956.

Algunos de los integrantes del grupo habían muerto, entre ellos mi gran amigo Octavio. Desde que Octavio se fue a trabajar en Venezuela en 1959 nunca me comuniqué con él. Las únicas noticias que tuve venían de amigos comunes y eran escasas. Cuando leí que Octavio había fallecido el 23 de Enero de 1994, inmediatamente recordé que había tenido un sueño relacionado con él. Fuí a mi diario y encontré la siguiente nota:
"Esta mañana tuve un sueño, en el cual me estaba muriendo, en la cama, tratando de decirle a Adriana [mi esposa], y no podía hablar.
"Como Octavio solía decir, NIN. Nada importa nada. Quién sabe."

Este sueño pudo haber sido una captación telepática del momento de la muerte de Octavio, y no tiene relación con su posible sobrevivencia, pero los dos siguientes son más interesantes.
El día 3 de Julio de 1994 escribí en mi diario: "La otra noche tuve un sueño con Octavio. Parecía viejo y distraído. Yo caminaba por Callao en dirección a Constitución y él venía a mi encuentro. Le dije "hola" y fuí hacia él con intención de abrazarlo, pero me miró ausentemente y no contestó, sino que siguió caminando. El poco cabello que le quedaba era gris-blanco."

Dos semanas después me encontré en la misma situación. Octavio estaba de nuevo impecablemente vestido, esta vez con un traje gris claro (la primera vez vestía un traje azul), camisa blanca y corbata. Ahora vino directamente a mí, me abrazó pero no dijo una sola palabra. Entonces continuó caminando y levantó su mano derecha en señal de despedida."
Reflexioné que tal vez se había muerto y había venido a despedirse.

Insisto al lector que en 1994 estaba radicado hacía mucho tiempo en Lexington, Kentucky, EE.UU., y no había sabido nada de mi amigo por muchos años, menos aun sobre su muerte.
Gimeno y Di Tulio habían localizado a otro amigo, el Dr. Guillermo Ricabarra, quien había sido uno de nuestros guías en nuestras investigaciones psíquicas. En nuestros tiempos de estudiantes se nos podía ver a los tres caminando por la calle 47 de La Plata y discutiendo sobre misticismo y parapsicología.

Guillermo me había contado en 1949, mientras hacíamos el servicio militar juntos sobre los efectos físicos que presenciaba en su casa una o dos veces por semana, lo cual había fortificado nuestra resolución con Octavio de iniciar nuestro propio grupo. Así lo hicimos, y con ayuda de Guillermo y otros investigadores, nuestro grupo obtuvo formidables efectos hasta 1956, en que el grupo se disolvió.
Guillermo y yo trabajamos en la Comisión Nacional de Energía Atómica hasta que emigré a los EE.UU. en 1965, y nunca más lo ví, aunque hablé por teléfono con él en 1986, cuando asistí a un congreso en Buenos Aires, pero no pudimos encontrarnos.

Gimeno y Di Tulio trataron varias veces de entrevistarlo, pero la esposa les informó que Guillermo había estado muy enfermo y aun estaba recuperándose, pero cuando estuviera mejor los vería con mucho agrado.
Esta era mi información hasta que un día de Mayo de 1996, tuve un sueño en el cual veía a Guillermo parado a cierta distancia, sonriendo y saludándome como en despedida. Con el recuerdo de mis sueños con Octavio y la despedida con la mano, no bien me levanté corrí al teléfono y llamé a Juan Gimeno en Buenos Aires. Cuando contestó le pregunté, ¿qué pasó con Guillermo? Gimeno me contestó: "Guillermo falleció ya hace unas semanas. No quisimos informarle por no causarle pena."

Creo que el valor único de mis sueños con las despedidas de Octavio y Guillermo está en el hecho de mi ignorancia total de los acontecimientos. Por supuesto, los que niegan la sobrevivencia después de la muerte, dan como explicación un conocimiento por super-ESP, clarividencia y telepatía para saber de la muerte, PK para traducirlo en sueños u otras manifestaciones. Existen muchos informes sobre estas posibilidades, aunque el factor tiempo parece ser muy distinto.

Conmigo los sueños se produjeron bastante tiempo después de la muerte de mis dos amigos, como si hubiesen necesitado un tiempo de "adaptación" antes de poder proyectarse en mis sueños. Mi impresión subjetiva es que en verdad elementos de la personalidad de mis amigos aparecieron en mis sueños. Porque si fuesen efectos de mi super-ESP, entonces hubiera pasado lo mismo con alguno de los otros amigos y familiares muertos, pero no ha sucedido así con ningún otro, excepto con mi madre, pero con ella fueron manifestaciones físicas, que no hacen a la cuestión de los sueños.

Como dije al principio, mi "evidencia" es tenue, pero suficiente para instigar a otros investigadores a compilar este tipo de información hasta hacerla más coherente.




Arte y Parapsicología

NAUM KREIMAN

Los científicos de la parapsicología, tienen una tarea específica, cual es la de producir en el laboratorio un fenómeno PSI, de clarividencia, precognición o de PK, en condiciones experimentales, tales que lo hagan intachable.
Así, diseñan el experimento de tal manera que, si el fenómeno se produce, no pueda ser atribuido a otros procedimientos que no sean esos misteriosos procedimientos de la naturaleza, que hacen que un pensamiento o un sentimiento "vuele" o se "traslade" de una mente a otra.

Y decimos "vuele" y decimos "traslade" porque somos incapaces de entender algo que va de un lugar a otro independientemente de un tiempo y de un espacio.
Nuestra mente está condicionada a esas categorías. Ya lo sabemos.
La ciencia de la física nos hace introducir en nuestras fórmulas cuando de la mecánica cuántica se trata, tiempos de un millonésimo de segundo, espacios de un millonésimo de metro. La luz se traslada a 300.000 kilómetros por segundo.

Yo me pregunto ¿tenemos idea de esos tiempos y de esos espacios? En absoluto. No lo tenemos. Decimos que la telepatía o la ESP o el fenómeno PSI es independiente del tiempo y del espacio, y si fuera dependiente de esos tiempos minúsculos ¿qué diferencia habría entre depender o no depender del tiempo y del espacio? En realidad ninguna. Y aun si dependiera no podríamos medir diferencias.
Los científicos de la parapsicología buscan mecanismos o dinamismos o condiciones para que la ESP tenga lugar y sea repetible, ¿y si en realidad no se tratara de ninguna clase de mecanismos ni de condiciones psicológicas especiales dentro de las cuales debemos meter a un sujeto, para que se produzca PSI? ¿Si en realidad la ESP no fuese cuestión de reunir condiciones psicológicas, sino que estuviéramos en presencia de un acto artístico en lugar de un hecho científico? ¿Si PSI fuese un arte de comunicación entre los seres vivos?

Un arte es algo individual, algo íntimo, irrepetible, es decir no rige aquí la llamada repetibilidad experimental.
Al ser un arte, estamos en presencia de un acto de creación humana, y un acto de creación humana es algo único. En un alto sentido creativo, la ciencia también es un arte.
Estamos viviendo, desde que somos seres vivos, en un permanente acto de comunicación. Una comunicación no solo verbal y gestual, una comunicación también "mental", y ella es posible porque en el acto de la comunicación, creamos el campo mental en el que creamos la comunicación a ese nivel.
Los parapsicólogos tendríamos que dedicarnos un poco a buscar y descubrir por qué esta aptitud de comunicación ha sido ocultada, velada, oscurecida por cuáles intereses.

La verdad es que el pueblo, la gente, no necesita de estas pruebas científicas.
Cuando vamos a producir un acto de comunicación telepática, cuando tenemos presente en nuestra mente a alguien, ya está ahí la comunicación, no se trata ya de relajarnos, ni de aislarnos de estímulos exteriores, nada de eso. Somos como el pintor que con el pincel en la mano se enfrenta a la tela, no necesita ningún procedimiento psicofisiológico de preparación, su disposición creadora es suficiente y ya ve en la tela lo que va a dibujar o pintar, en forma algo vaga o confusa, pero ya está ahí. Es como el escultor que toma el trozo de arcilla en las manos. Es como el músico, cuando toma su instrumento y mira la partitura, ya se dispone a sentir y oír los sonidos. Esos sonidos que se producen y desaparecen y se suceden unos a los otros, pero cuya sucesión queda en algún lugar del ser del artista.

Tenemos que empezar a despejar lo parapsicológico de esa armazón cuasi mecanicista a que lo ha enchalecado la ciencia experimental, y restituirle el sentido humano de comunicación y el calor de la comunicación afectiva y emocional que es su razón de ser.






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